O credo de Dostoiévski

Deparei-me na internet com um brilhante e tocante artigo sobre a fé (e a dúvida) em Dostoiévski, publicado na Revista “First Things”, intitulado “Dostoevsky’s Credo” (O Credo de Dostoiévski), escrito pelo célebre Gary Saul Morson, Professor de Artes e Humanidades, e Línguas Eslávicas e e Literatura da Universidade. Sua área de atuação inclui os seus dois autores favoritos: Tolstói e Dostoiévski. Ademais, venceu os prêmios “Livro do Ano” da “American Comparative Literature Association” (Associação Americana de Literatura Comparada) e da “American Association of Teachers of Slavic and East European Languages” (Associação Americana de Professores de Línguas Eslávicas e do Leste Europeu), e também é membro da American Academy of Arts and Sciences (Academia Americana de Artes e Ciências).

Depois de ler o texto, concluí facilmente que os leitores brasileiros (ou outros que dominam o português, mas não o inglês) merecem conhecê-lo. Pois bem, sob autorização expressa do Professor Morson, traduzi o belíssimo texto, que analisa a questão da fé cristã em Dostoiévski (que a compreendia como uma busca, um processo), principalmente em sua obra “Os Irmãos Karamázov” (em vez de traduzir as citações do inglês, utilizei a excelente versão em português publicada pela Editora 34), além de outros de seus escritos.

Segue abaixo a tradução:

O CREDO DE DOSTOIÉVSKI

O que significa acreditar em algo? É possível que uma pessoa professe uma ideia sinceramente, porém descubra que ele nunca realmente acreditara nela? Se as ações de um homem contradizem suas crenças, ele é necessariamente um hipócrita, ou podem ser sinceras ambas ações e crenças? Qual, naquele caso, ele realmente acredita? Como funciona a auto enganação? Se um homem entende uma ideia como falsa, como pode mudar para acreditá-la?  Pode forçar-se a acreditar no que ele duvida?  Essas e muitas questões assombram a tradição russa. Exploradas pelos grandes pensadores e romancistas, resultaram em reflexões sobre a condição humana, que são algumas das grandes dádivas da literatura russa ao mundo.

Esses questionamentos acontecem com os personagens fictícios de Dostoiévski. Mas ele também os dirigiu em sua própria agonizante busca pela fé. Sua fé foi exatamente esta: uma busca pela fé, um processo. Em qual sentido?

No Evangelho de Marcos, o pai de um garoto, possuído por um espírito maligno, implora sua cura para Jesus. Os discípulos já haviam tentado e falhado. Quando Jesus pergunta por quanto tempo a criança sofria, o pai responde que, desde a infância, o espírito possuidor do menino tentava destruí-lo ao arremessá-lo ao fogo ou às águas. “Se tu, porém, podes alguma coisa”, ele suplicou, “ajuda-nos, compadece-te de nós!”. Quando Jesus responde que “tudo é possível ao que crê”, o pai replica em lágrimas: “Creio! Vem em socorro à minha falta de fé!” (Marcos 9:24).

A resposta parece paradoxal. Pode-se supor que o pai ou acredita ou não. Como ele pode, como um crente, implorar a Jesus que combata o fato de ele não acreditar? Em “Pensamentos”, Pascal repetidamente retorna a esse estado de espírito contraditório. Ele menciona David pedindo a Deus: “inclina o meu coração aos teus testemunhos” — isto é, crer no que ele deveria crer. Essas formulações paradoxais antecipam a carta de Dostoiévski para Natalya Fonvizina, talvez a mais conhecida missiva da literatura russa.

Quando  Dostoiévski estava sendo levado à Sibéria depois de ser condenado por traição, por seu envolvimento numa organização anti-czarista, Fonvizina lhe deu uma cópia do Novo Testamento, único livro permitido aos prisioneiros. Cinco anos depois, quando ela estava profundamente deprimida, ele escreveu sua famosa carta para consolá-la.

Dostoiévski contou para Fonvizina que ele também sofria de desesperança, e que “nesses momentos se tem sede de fé como ‘grama seca’, e a encontra, pela simples razão que a verdade brilha mais claramente nos tempos de aflição”. Ele posteriormente escolheu como epígrafe de “Os irmãos Karamázov”: “Em verdade, em verdade vos digo: se o grão de trigo, caído na terra, não morrer, fica só, se morrer, produz muito fruto” (João 12:24) — a qual parece sugerir que a fé apenas pode ser alcançada através de grande sofrimento.

A carta de Dostoiévski continua: “Quanto a mim, confesso que sou uma criança da minha era [o materialista século XIX], uma criança da incredulidade e da dúvida até o presente momento e (eu tenho certeza disso) até o túmulo”. Nesse aspecto, ele se assemelha à sua criação posterior, Ivan Karamázov, que luta contra suas crenças contraditórias. Como estudante das ciências naturais, Ivan sabe que o mundo é governado por leis naturais. Essas leis descrevem o que é, não que deveria ser, e, portanto, não possuem valores morais. Se as pessoas são objetos materiais como qualquer outro, como afirmam os materialistas, então se infere que o bom e o mau não têm base objetiva. Eles não são nada mais que convenções sociais, que podem variar arbitrariamente em razão do tempo ou espaço.

Ratikin, um seminarista cínico, diz algo semelhante ao Dimitri Karamázov. O irmão Karamázov mais velho lhe parafraseia em seu típico tom frenético: “Pois o que é a virtude? Responde-me, Alieksiêi. Minha virtude é uma, a do chinês, outra – logo, é uma coisa relativa. Ou não? Ou não é relativa? É uma questão insidiosa! Não rias se te digo que passei duas noites sem dormir pensando nisso. Agora só me admira como as pessoas vivem sem pensar nada a respeito”. Se a moral não possui nenhuma base além de convenções sociais, ela pode intimidar os supersticiosos, mas as pessoas educadas sabem que “tudo é permitido”.

Porém Ivan acredita também exatamente no oposto. Ele sabe, simplesmente sabe, que é moralmente errado torturar crianças, independentemente de convenções sociais. Quando Caim assassina Abel, a voz do sangue de Abel clama desde a terra (Gênesis 4:10), e Ivan ouve os gritos de todas aquelas pequeninas vítimas inocentes como se estivessem sido abusadas sob sua presença. No Capítulo “A Revolta”, ele recita sua “coleção de fatos” — um tenebroso caso de abuso infantil após o outro — para mostrar que, a despeito do que qualquer teoria possa dizer, o mal existe (curiosamente, ele não oferece exemplo de indubitável bondade).

Imoralismo absoluto e moralismo extremo. Ivan não consegue honestamente rejeitar nenhum dos dois, e essa contradição o arrebenta. Como lhe instrui o profundo psicólogo Padre Zossima:

Essa ideia ainda não está resolvida em seu coração e o martiriza. Mas o mártir às vezes gosta de divertir-se com seu desespero, como que também levado pelo desespero. Por ora o senhor também se diverte por desespero, quer através dos artigos jornalísticos, quer das conversas mundanas, sem acreditar em sua dialética e, com dor no coração, rindo dela consigo mesmo

Zossima se referiu ao artigo que os visitantes ao monastério tinham acabado de discutir. Os leitores já haviam sido informados que Ivan assinava seus artigos como “O Observador” — isto é, alguém que olha, mas não participa — e que o artigo em questão é tão ambíguo, que alguns leitores acham que defende uma visão, enquanto outros a oposta. Enfim, algumas “pessoas perspicazes” concluíram que Ivan não escreveu um argumento sério, mas “uma ousada farsa e uma zombaria”.

O perplexo artigo de Ivan discorre sobre uma questão de nenhum interesse a um estudante de ciência natural: a jurisdição dos Tribunais Eclesiásticos (em oposição ao Estado). O que Zossima, e apenas ele, percebe é que Ivan formulou seu argumento esotericamente para que pudesse cogitar as questões que o atormentavam, enquanto as possuía à distância. O fundamental problema codificado é: Por que alguém não deveria cometer crimes? Com as Cortes Estaduais, Ivan apresenta uma resposta essencialmente amoral: porque se pode ser pego e punido. Com os tribunais eclesiásticos, ele propõe: porque o crime é errado, independentemente de a pessoa ser pega ou não.

A abordagem amoral e utilitária está muito presente entre nós. Gary Becker, economista vencedor do Nobel, defendeu que, por todos os comportamentos humanos consistirem em maximizar o prazer e minimizar a dor, a decisão de cometer ou de se abster de um crime depende inteiramente de se pesar o benefício contra a “punição esperada” — isto é, a severidade da punição multiplicada pela probabilidade de ser pego. Quanto menor a probabilidade do criminoso ser descoberto, maior deve ser a punição para dissuadí-lo. De acordo com Becker, “algumas pessoas tornam-se ‘criminosas’, portanto, não por sua motivação básica se diferenciar da de outras pessoas, mas porque lhe são diferentes os custos e benefícios”.  As aspas em “criminosos” sublinham a ideia que perturba Ivan: que não há crimes (no senso moral), apenas violações de leis arbitrárias.

O artigo de Ivan faz, de forma disfarçada, a pergunta que ele não é capaz de responder. Ele quer acreditar no bem e no mal, mas não consegue se forçar a esquecer o que sabe sobre as normas sociais (Para usar o exemplo de William James, eu não posso me forçar acreditar que Abraham Lincoln não existiu, não importa o quão isso possa me fazer feliz). Pode ser até mais fácil para Ivan tornar-se como seu dissoluto pai e negar a existência do bem e do mal. Contudo, a consciência honrada de Ivan não lhe permite fazer isso. A questão sobre se existem o bem e o mal, explica o Padre Zossima, “não está resolvida, e nisto reside seu grande sofrimento, pois exige insistentemente uma solução”. “Mas ela não poderá estar resolvida dentro de mim? Resolvida num sentido positivo?”, Ivan pergunta. Zossima responde: “Se não pode resolver-se no sentido positivo, nunca se resolverá no negativo, o senhor mesmo conhece essa qualidade do seu coração; e nisso está todo o tormento dele. Mas agradeça ao Criador por lhe ter dado um coração superior, capaz de sofrer esse tormento: ‘Pensai nas alturas e as alturas buscai, porque nossa morada está nos céus’ “.

Zossima quer dizer que Ivan ou vai acabar acreditando no bem e no mal ou seguirá em sua procura; ele nunca afundará como seu pai num amoralismo complacente. Se ele não encontrar a fé, ele manterá sua fé na busca pela fé. E isso igualmente era verdade para Dostoiévski.

“Que tormentos terríveis essa sede de acreditar me custou e continua a me custar, queimando mais forte na minha alma quanto mais argumentos contrários existem”, continua Dostoiévski na sua carta para Fonvizina. Quanto mais claro que o oásis é uma miragem, mais ele quer alcançá-lo. Pode a própria sede ter valor?

Ainda que intensifique sua luta pela fé, “Deus me envia momentos de completa tranquilidade. Nesses momentos, eu amo e percebo que sou amado por outras pessoas”. Em um desses instantes, Dostoiévski formulou o seu “credo”: Não existe nada mais belo, profundo, compreensivo, e perfeito que Cristo, “e não só não há, como eu ainda afirmo com um amor cioso que não pode haver”. Deixe de lado o fato de que o credo não coincide com o da Igreja Ortodoxa ou com o de qualquer outra igreja. Considere como é estranha a confissão de um “amor cioso” [Cioso: que tem ciúmes ou zelos por amizade ou por amor; ciumento, zeloso]. Como Dostoiévski sabia e demonstrou em sua ficção, o ciúme (ou a inveja) cega a pessoa. Otelo interpretou mal a sua situação. Acreditar por ciúmes, uma emoção egocêntrica, é oferecer um testemunho duvidoso. Ademais, o que Dostoiévski afirma aqui não é a existência, mas a beleza de Cristo. Ateus já afirmaram coisas nesse sentido.

A declaração mais Famosa de Fé de Dostoiévski é a seguinte: “Além disso, se alguém me demonstrasse que Cristo está fora da verdade e se realmente a verdade estivesse fora de Cristo, melhor para mim querer ficar com Cristo que com a verdade”. O que pode significar essa declaração? Dostoiévski parece dizer que ele acreditará em Cristo mesmo que saiba que a crença, não somente careça de base, seja realmente falsa. Mas “acreditar” significa considerar algo como verdadeiro. Saber que algo é falso, mas considerá-lo verdadeiro parece não fazer sentido. Como Ivan, Dostoiévski é um mestre dos paradoxos — talvez o maior de toda a literatura.

Para elucidar o que Dostoiévski talvez tenha desejado dizer, Joseph Frank menciona Kierkegaard, que tenta descrever um tipo de fé: “Se eu tenho ou não fé jamais pode ser afirmado por mim com certeza imediata — pois a fé é precisamente essa flutuação dialética, que está incessantemente com medo e tremor, mas nunca em desespero; a fé é exatamente essa preocupação incessante consigo mesmo, que mantém a pessoa alerta e pronta para arriscar tudo; essa preocupação consigo sobre se realmente se tem fé — e veja! precisamente essa preocupação consigo mesmo é a fé.”

Dostoiévski certamente descreve um estado de “flutuação dialética”, mas não pode se dizer que ele nunca esteve “em desespero”. Justamente o oposto. Contrariamente ao Kierkegaard, ele descreve não uma preocupação se ele tem ou não fé, mas uma luta com a descrença. Kierkegaard anseia pela fé em sua fé, Dostoiévski anseia pela própria fé.

Entendemos melhor a carta de Dostoiévski ao considerar sua preocupação com o processo. Ele descreve a busca de fé como uma forma da própria fé, uma que pode ser especialmente adequada para uma pessoa do seu século (ou o nosso). Tal fé não é um estado, mas um processo, talvez um que não tenha fim. Não é uma posse, mas uma procura. O diabo que visita Ivan Karamázov menciona essa diferença quando se arrepende de viver num mundo de “equações indefinidas” e sonha em “encarnar – mas que seja definitivamente, irreversivelmente – em alguma mulher de comerciante, gorda, que pese umas sete arrobas, e acreditar em tudo que ela acredita. Meu ideal é entrar na igreja e acender uma vela de todo coração, juro!”. A fé simples de todo o coração não mais está disponível às pessoas letradas; porém pode estar a fé processual.

Repetidamente, Dostoiévski arguiu que o corresponde a um processo aquilo que normalmente é tomado como estado. Essa distinção vai ao âmago do pensamento de Dostoiévski. Considere-se seus artigos sobre o caso Kairova, um julgamento descrito no seu “Diários de um escritor”. Ao descobrir que seu amante, um homem casado, estava dormindo com sua esposa no apartamento dela própria, Kairova, ela comprou uma navalha. Depois de esperar um pouco do lado de fora, ele entrou no apartamento, aproximou-se do casal adormecido, e começou a cortar sua rival, mas o casal a impediu ao acordar. Kairova foi acusada de tentativa de homicídio. O júri foi perguntado se Kairova, se não fora impedida, teria cometido o assassinato — se essa era sua atenção. Dostoiévski argumenta que a questão não pode ser respondida, não por falta de informação, mas porque pressupõe algo não verdadeiro sobre intenções.

Comumente pensamos em intenções como John Locke as descreveu. Todas as ações derivam de uma intenção anterior, ele defendeu. As intenções podem certamente ser alteradas. Podemos “ter nossas vontades indeterminadas até examinarmos” a situação, porém se formos realmente agir, devemos chegar numa intenção. A não ser que obstáculos externos intervenham, “o que segue após o que ocorre numa corrente de circunstâncias, ligadas umas às outras, tudo dependendo de uma última determinação da vontade”.

Para Dostoiévski, o que Locke descreve consiste em apenas um tipo de intenção. Talvez a de Kairova não estivesse definida ou completa antes de sua ação. Pode ter evoluído, passo a passo, ao lado de sua ação. Quando comprara a navalha, quiçá não soubesse se a usaria. Ela estava irritada, mortalmente irritada, e talvez ela se armara por precaução, se realmente resolvesse assassinar sua rival.  Possivelmente estivesse deixando as portas abertas, mesmo tendo, em sua ira, atacado o casal.

Dostoiévski já havia descrito esse estado mental. Raskolnikov, o protagonista de “Crime e Castigo”, mata a velha penhorista sem ter previamente decidido fazê-lo! Durante todos os passos do processo, ele se recusa a descartar a possibilidade que ele poderá cometer homicídio. Ele acha a probabilidade confortante por lhe dar um senso de poder diante, de outro modo, de um desesperançoso estado das coisas. Tudo o que ele quer é deixar as opções abertas. “E mesmo assim,”, o narrador explica: “se algum dia acontecesse de tudo já ter sido examinado e decidido por ele até o último ponto e de forma definitiva, e já não restassem mais quaisquer dúvidas, mesmo assim, parece, ele acabaria renunciando a tudo como ao absurdo, monstruoso e impossível. Mas restava ainda todo um abismo de pontos não resolvido e dúvidas”.

Raskolnikov vive no território localizado entre a adoção e renúncia de seu plano para matar. Todavia, à medida que esse território se reduz a um ponto de inflexão, ele se vê na cena do crime, machado à mão. Ao menos ele pode manter a possibilidade de homicídio aberta, somente se o cometer — ainda sem ter se decidido fazê-lo. Por isso que ele se comporta “de maneira quase inteiramente mecânica: como se alguém o segurasse pelo braço e o arrastasse, de forma irresistível, cega, com uma força antinatural, sem objeções. Como se uma nesga da sua roupa tivesse caído debaixo de uma roda de máquina e esta começasse a tragá-lo”. Ele está “quase inconsciente do próprio corpo”. Eu imagino que ninguém antes de Dostoiévski havia descrito um homicídio dessa maneira.

Dostoiévski pressupõe que Kairova reagiu a cada momento sem decidir o que faria em seguida, muito menos se mataria ou não a esposa de seu amante:

Muito provavelmente ela não possuía a mínima ideia disso quando sentada sobre os degraus, navalha à mão, mesmo enquanto logo atrás dela, em sua própria cama, deitavam-se seu amante e sua rival…Além disso, mesmo que possa parecer absurdo, posso afirmar que até quando ela começou a retalhar sua rival, ela poderia ainda não saber se queria ou não a matar, e se esse era seu propósito ao atacá-la.

Nada é final. O tempo é sempre aberto. Isso é o que Dostoiévski entende pelo conceito de processo. Um verdadeiro processo não consiste num simples desenrolar de passos determinados, como Locke imaginou, mas uma sequência com múltiplas possibilidades em cada momento. Se não tivesse sido contida, Dostoiévski explica, Kairova poderia ter deslizado a navalha sobre a garganta da rival, “e a seguir, gritado, estremecido, e corrido o mais rápido que pudesse”. Ou ele poderia ter voltado à navalha contra si. Ou poderia ter ficado inflamada com a visão do sangue, e não apenas assassinado sua rival, mas começasse a “abusar o seu corpo, cortar sua cabeça, nariz, lábios, e somente mais tarde, de supetão, quando alguém tomasse a cabeça de suas mãos. Percebido o que fizera”.

Como então o júri poderia de algum modo determinar o que Kairova “pretendia” fazer? Todos esses desenlaces “poderiam ter acontecido e poderiam ter sido feitos por essa mesma mulher e surgidos dessa mesma alma, no exato estado de espírito, e sob as mesmas circunstâncias”. Se esse é o caso, então o determinismo é falso, poque dispõe que em qualquer determinado momento, uma, e somente uma, coisa pode acontecer. Cada momento é exaustivamente especificado por outros anteriores; não há jogada livre no sistema, nenhum espaço de manobra.

Porém, para Dostoiévski, qualquer coisa que ocorra, outra poderia ter acontecido em seu lugar. Nós vivemos num mundo processual, um sempre escurecido por aquele “algo mais”, um mundo no qual, para entender o que ocorreu, deve-se imaginar as alternativas. Sempre há outras escolhas que poderiam ter sido feitas. Se não fosse o caso, a liberdade humana seria uma ilusão.

Sob o ponto de vista de Dostoiévski, o determinismo não apenas destruiria a responsabilidade moral, de igual modo nos privaria de uma individualidade significativa. Afinal, nós nos moldamos através de nossas escolhas. Sem alternativas reais, perderíamos nossa humanidade e nos tornaríamos autômatos, ou, como assevera o protagonista do livro “Memórias do Subsolo” de Dostoiévski, teclas de piano ou registros de órgãos acionados pelas leis da natureza. Se os cientistas sociais pudessem — pelo menos em princípio — prever nossas ações tão fielmente quanto astrônomos podem traçar a órbita de Marte, a vida seria sugada de significado. “Pretender-se que a vida dos homens seja sempre dirigida pela razão”, declarou Tolstói em “Guerra e Paz”, “é destruir toda a possibilidade de vida”.

Dostoiévski compreendeu a fé processualmente, porque entendeu a vida humana processualmente. As pessoas fazem escolhas às quais não podem ser conhecidas previamente. Elas estão sempre se tornando. Isso é o que significa ser um humano.

Em “Irmãos Karamázov”, Dimitri pega um pilão, tanto quanto Kairova pegara uma navalha. No seu julgamento, o procurador oferece aquela ação como evidência de uma prévia intenção de matar, mas definitivamente não é o caso. Como Kairova, Dimitri estava sob uma ira homicida, mas não sabia o que realmente viria a fazer. Essa, exatamente, é uma forma de funcionamento da ira: ela prevê possibilidades violentas. Mas mesmos quanto estamos irados, somos livres. Dimitri contou para Aliócha que poderia chegar um momento no qual ele não saberia se ele controlaria para não matar Fiódor Pávlovitch. Por fim, Dimitri não matou seu pai, mas era possível fazê-lo até o último momento. Praticamente da mesma maneira, o indigente Smeguiriov não sabia se pisotearia no dinheiro oferecido por Aliócha, até fazê-lo. Sua intenção não era anterior, mas coincidente ao ato. Uma razão pela qual Dostoiévski cria extremamente tensas cenas de suspense, nas quais ele torna o instante palpável, é por querer que os leitores experimentem que as coisas poderiam ir para um lado ou outro. Nós sentimos o pulsar da escolha em andamento.

Um problema com os utópicos, Dostoiévski repetidamente argumentou, é que eles postulam um objetivo para a vida humana, o estágio final de êxtase, e assim compreendem equivocadamente a natureza da vida, como vivida pelas pessoas. Em nossa experiência do tempo, nenhum momento é completo em si. Nós sempre vivemos em direção a um futuro incerto. Se não fosse o caso, se tudo fosse predeterminado, logo despareceriam o risco, a conquista, e o esforço. Mas a vida humana é uma luta, então dar as pessoas tudo que desejam é privá-las de sua humanidade. Isso é o que Dostoiévski quis dizer quando se referiu à sociedade socialista como um “formigueiro”. As formigas fazem o que foram feitas para fazer, mas as pessoas estão sempre se tornando. Satisfaça todo possível desejo humano e:

As pessoas subitamente perceberiam que não possuíam mais vida restante, que não tinham liberdade de espírito, nenhuma vontade, nenhuma personalidade, que alguém roubara tudo isso dele; eles veriam que desaparecera sua imagem humana, e que emergia a imagem bruta de um escravo, a imagem de um animal, com a diferença de que a fera não se percebe fera, mas um homem perceberia que se tornara uma fera…As pessoas compreenderiam que não existe felicidade na inatividade, que a mente, que não trabalha, definhará, que não é possível amar o próximo sem sacrificar por ele o seu próprio trabalho… e que a felicidade não reside na felicidade em si, mas não tentativa de alcançá-la.

Qualquer um que conheça as obras de Dostoiévski vai relembrar quão frequentemente ele verbaliza variações desse tema. Em “O idiota”, Ippolit notoriamente conclui que “podem estar certos de que Colombo foi feliz, não no momento em que descobriu a América, mas quando a estava descobrindo… A questão está na vida, apenas na vida — no seu descobrir-se, contínuo e eterno, e de maneira alguma na sua descoberta!”.

Contemplando o corpo de sua primeira esposa, que acabara de falecer, Dostoiévski registrou estes pensamentos: “Masha está deitada sobre a mesa. Será que vou encontrar Masha novamente?”. Ele reflete: os ateus questionam por que, se o Cristianismo é verdadeiro, não há paraíso na terra. “Por que o homem sofre até hoje e não se une em irmandade?”. A resposta é que, enquanto viver na terra, ele está num processo. Se alcançasse “o objetivo final da humanidade…não seria mais necessário se desenvolver, alcançar, vislumbrar o ideal através das quedas, e eternamente lutar para alcançá-lo — consequentemente, não seria necessária viver… Assim, na terra, o homem é apenas uma criatura em desenvolvimento, consequentemente alguém não completo, mas transicional”. Como o pensador russo Mikhail Bakhtin dizia, nós somos “infinalizáveis”.

A vida é um uma constante tornar-se. Consiste em escolhas feitas na incerteza e, pela sua própria natureza, implica dúvida. Tudo o que Cristo disse ou fez pressupôs que “o homem está num estado transitório” e que a “vida aqui na terra está se desenvolvendo”. Por isso que a fé cristã é em si processual.

A fé habita na possibilidade e esperança, risco e luta. Não se tem “fé” no Teorema de Pitágoras, ou em qualquer outro fato inegável. A fé, como o livre arbítrio, pressupõe a dúvida. Essa é a ideia central do mais famoso capítulo já escrito por Dostoiévski, “O Grande Inquisidor”, uma estória composta por Ivan Karamázov. O Inquisidor acusa Jesus de tornar as pessoas infelizes ao deixá-las num fundo de liberdade e incerteza.

Com dúvida e escolha, vem culpa e arrependimento. As pessoas rotineiramente percebem que fizeram a escolha errada. Não seria melhor não ter nenhuma escolha? Não importa o que dizem, argumenta o Inquisidor, as pessoas não querem a liberdade e o sofrimento que ela implica. Elas querem algo indubitável para adorar. Mas enquanto pessoas diversas adorarem deuses diferentes, haverá dúvida. As pessoas estão destinadas questionar se sua adoração se deve apenas ao acaso do local acidental de seu nascimento. Há verdades neste lado do Pirineus [cadeia de montanhas que forma uma fronteira natural entre a França e a Espanha], que são falsas do outro lado, assim Pascal refletiu. Portanto, a adoração não é suficiente. As pessoas necessitam de uma “convergência na sujeição”, pois, como escreveu Dostoiévski:

Essa necessidade da convergência na sujeição é que constitui o tormento principal de cada homem individualmente e de toda a humanidade desde o início dos tempos. Por se sujeitarem todos juntos eles se exterminaram uns aos outros a golpes de espada… ‘Deixai vossos deuses e vinde sujeitar-se aos nossos, senão será a morte para vós e os vossos deuses!’. E assim será até o fim do mundo, mesmo quando os deuses também desaparecerem na Terra: seja como for, hão de prosternar-se diante dos ídolos.

Recontando a história das tentações de Cristo, o Inquisidor argumenta, que para tornar felizes as pessoas, Jesus deveria ter aceitado o que Diabo ofereceu. Aceitando “pão” — isto é, poder material — Jesus teria banido a dúvida, “porquanto não há nada mais indiscutível do que o pão”. Eu posso duvidar do Credo dos Apóstolos, mas não da dor corporal que o poder material pode infligir. Em vez do poder, Jesus escolheu liberdade, e “em vez de fundamentos sólidos para tranquilizar para sempre a consciência humana, tu lançaste mão de tudo o que há de mais insólito, duvidoso e indefinido”.

O que Jesus desejava, segundo o Inquisidor, não era a base de adoração do escravo, não o reconhecimento automático de um fato indubitável, mas fé verdadeira, a qual presume incerteza e dúvida. Se houvesse prova indubitável de Deus, e se o certo e errado fossem sempre claros, não existira necessidade, e realmente nenhuma possibilidade de fé. Infelizmente para a humanidade, o Inquisidor diz a Jesus: “Desejaste o amor livre do homem para que ele te seguisse livremente… Doravante o próprio homem deveria resolver de coração livre o que é o bem e o que é o mal, tendo diante de si apenas a tua imagem como guia”. Uma imagem não é uma fórmula; não especifica um curso de ação. Nós podemos recordar do credo de Dostoiévski, que nada é mais belo que a imagem de Cristo. A beleza atrai, a beleza ilumina, a beleza “salvará o mundo”, como lemos em “O Idiota”. Porém a beleza não elimina a incerteza.

Sob a mesma lógica, o Inquisidor argumenta, Jesus deveria ter aceitado a segunda tentação, e provado sua divindade através de um milagre. “Nutriste a esperança de que, seguindo-te, o homem também estaria com Deus, sem precisar do milagre”. As pessoas zombaram de Jesus: Desce da cruz e creremos que és tu! Mas “não desceste porque mais uma vez não quiseste escravizar o homem pelo milagre e ansiavas pela fé livre e não pela miraculosa. Ansiavas pelo amor livre e não pelo enlevo servil do escravo diante do poderio que o aterrorizara de uma vez por todas”. Os milagres impressionam gigantescamente — banem a dúvida, induzem um estado de “adoração base” — exatamente o oposto do estado que se escolhe entre alternativas vivas.

Apesar de a religião comumente apelar aos milagres como uma garantia para a crença, Dostoiévski defende o oposto. Se você aceita Deus por ele ter dividido o Mar Vermelho ou acredita em Jesus por ele ter levantado Lázaro dos mortos, então você é tudo menos um cristão. Nesse caso, você adora a Deus tal qual um escravo se submente ao poder, e aceita Jesus como um pagão que se curva diante de um ídolo. Você poderia de igual modo adorar o todo-poderoso Zeus. Para Dostoiévski, um cristão não acredita em Jesus porque Ele realizou milagres; ele acredita nos milagres por ter fé em Jesus.

Aliócha Karamázov sofre uma dúvida tormentosa porque o não ocorre o milagre que esperava. Mas quando ele se encontra, em amor ativo, consolando Grushenka, ele descobre uma fé que é compatível com a incerteza. Essa é a lição que o Padre Zossima queria que aprendesse. Agora Aliócha percebe:  Esse é o motivo pelo qual Zossima o enviou do monastério para “o mundo”, onde ele está destinado a encontrar diversos testes de sua fé. Se a fé verdadeira é uma luta pela fé, não poderia ser de outro jeito. Aliócha percebe que quaisquer dúvidas que possam atacá-lo, elas podem ser parte, em vez de minar sua fé recém-descoberta. E então “Aliócha observava parado, e de repente desabou de joelhos sobre a terra como se o tivessem abatido. Não sabia por que a abraçava, não se dava conta da razão pela qual sentira uma vontade incontida de beijá-la, de beijá-la toda”. Ele não precisa saber por quê. “Três dias depois ele deixou o mosteiro, o que estava de acordo com a palavra do seu falecido ‘stárietz’ [o Padre Zossima], que lhe ordenara ‘residir no mundo’ “.

Mesmo em meio à dúvida, Dostoiévski sabia que, para nós, seres em transição, a fé real sempre reside na incerteza. Assim como a felicidade, ela consiste em sua busca. O objetivo está na procura. “Conforte-se”, Pascal escreveu, “Você não me procuraria se já não tivesse me encontrado”.